周琍、周建新-国外学者对于中国风水文化的研究

　　国外学者对于中国风水文化的研究

　　周 琍 周建新

　　摘 要：风水是我国一种历史悠久、深具影响的传统文化。作为一种文化现象，风水及其文化也引起了国外学术界的兴趣和重视，特别是在人类学的中国研究里，成为一个广泛且受到关注的主题。国外学者经常提到中国人时常以祖坟风水的好坏来解释个人或家庭兴衰成败的原因，而许多住宅及聚落的坐向及位置的选择，也被归诸于风水的考量。

　　关键词：风水 人类学

　　风水是我国一种历史悠久、深具影响的传统文化。作为一种文化现象，风水及其文化也引起了国外学术界的兴趣和重视，特别是在人类学的中国研究里，成为一个广泛且受到关注的主题。国外学者经常提到中国人时常以祖坟风水的好坏来解释个人或家庭兴衰成败的原因，而许多住宅及聚落的坐向及位置的选择，也被归诸于风水的考量。本文试图通过对几位外国的人类学家、社会学家和民俗学家所撰写的关于中国风水论著的介绍，概要分析一下国外学术界对于中国风水文化的理解和认识。

　　1、弗雷泽(James Fraser)

　　国外学者中最早提及中国风水的可能是英国人类学家弗雷泽。他的《金枝》一书， 利用十九世纪荷兰传教士德格如特（de Groot，又译为高延）在福建地区所荟集的材料来探讨原始人的思考方式，而像泉州鲤鱼城以筑塔来对抗永春渔网城的例子，正好可拿来作为“模拟巫术”的个案证明。风水的习惯可以被视为前科学时代的思考模式存在的证据。

　　2、涂尔干（Emile Durkheim）和莫斯(Mauss)

　　法国人类学家涂尔干和莫斯合著的《原始分类》一书有关于中国风水探究方面的内容。 这本书同样利用德格如特的材料，尝试证明社会分类与自然分类是平行发展出现，而社会模型的概念应当是基本模型，其他自然模型（例如图腾、宇宙观）则是建立在其上发展而成。风水理论中那些宇宙论式的模型分类，例如四灵、八卦、星宿、天干、地支等，都是在这一发展过程中的不同阶段所出现的分类；而这些分类由简单往复杂演进，形成一个整体、一种统合在一起的知识，这个空间分类体系的最初模型就是来自“社会”。

　　3马克斯•韦伯(Max Weber)

　　德国著名社会学家马克斯•韦伯也探讨中国的宇宙观和风水，但他关心的议题是有关为何非西方的文明并没有产生一种伦理式的理性主义，促成现代理性主义世界的出现。风水以及其他的占卜术数，被他视为是各种术数是儒家没有发展出一神论宗教的原因，也是结果。儒家所代表的正统未能成功地建立起理性化的宗教一元化秩序，使得巫术，例如风水，渐渐地在帝同形成后制度化，成为阻碍科学进展的力理，并因为其与正统对峙的关系，而不时遭到儒家的压制。韦伯对风水的认识还停留在零碎的占卜功能与功利需求的技术，也对道教传统在中国文化发展的积极角色缺乏比较治理清楚的认识。 然而他的讨论虽然不是直接针对风水，但是却开启一种跨文化比较的观点，让我们对中国文化意识形态的构成与其内部概念之间的关联有了一个新的思考方向。

　　在韦伯之后，有一段很长的时间，风水似乎被外国学者们遗忘了，鲜见研究中国的人类学家提及。这一方面反映了风水在十九世纪下半叶开始，做为中国地方政府对抗西方势力入侵的工具，已经逐渐在维新西化的要求下失去其重要性。用破坏地方风水为理由来阻止引入西方的宗教、建筑与矿业，已经不再被广泛地接受。既然风水不再是中西冲突矛盾的焦点，它也就不再是西方传教士和商人的主要关心。另一方面，当然也是因为中国的正统儒家知识分子本身，本来就长期不信任风水，而当中国社会普遍接受了现代化的价值观且，这些传统的术数更被视为封建迷信，难登大雅之堂。在早期中国社会学家、人类学家的著作中，都把风水视为边缘性现象，只偶尔提及，即使提及也是以一种负面的态度来简短地评论。在1949后共产党政权全面停止西方社会科学的研究，并将风水视为封建迷信而加强取缔后，风水被迫转入地方化，除了海外的华人社区与港台地区还继续有人实行之外，更是乏人问津。

　　4、弗里德曼（Maurice Freedman）

　　英国著名人类学家弗里德曼可以说是把风水带进现代人类学讨论的最重要的一位学者。 风水在他的研究框架下，除了是一套复杂的信仰及形而上学的一些看法以外，还是人们用来适应居住地主之地景的一套技术。弗里德曼注意到在香港，风水与祖先崇拜是相互纠结在一起，但二者的仪式实践所针对的却不同。祖先崇拜是透过对过去有成就的祖先表达尊崇来建立伦理秩序与宗教团结；风水是透过对坟墓中的祖先遗体的操弄来达成个人的利益追求。他指出在父系世系群发达的区域，坟墓的风水也随之被广泛的重视。

　　弗里德曼认为，风水是代表那种稳定、道德性很强的祖先崇拜的反面，视为一种自然论式、机械论式的解释架构，以一种非道德和自我中心的方式来反映社会生活之中竞争的面向。此外，他还提出风水其实是种择址技术，系统性地把各种因素放在一起考量，以帮助人们适应其周围环境。这种生态式的理解，也开启了其他人类学者及非人类学者对风水的规范性意义的持续兴趣，反而成了后来非人类学风水研究的主流。例如今天常见的建筑学、都市规划学、生态学式的风水理论，可说是延续这个看法的研究。

　　弗里德曼对风水与祖先崇拜的讨论，对后来的人类学者有很大的影响，特别是他认为风水信仰对于祖先遗骨的处理，基本上是一种非道德、非个人性的操弄，将祖先崇拜中对祖先的那种尊敬与孝顺，倒转为将尸体看成一种傀儡道具，用来追求个人的利益。因此，原来作为权威与团结中心的宗祠的、祖先牌位的仪式，到了以坟墓为中心的祭祀，却出现了以竞争为主轴的风水仪式。受弗里德曼影响的风水研究者，以中国东南区域的例证来探讨风水与宗族及房支派系政治的关系，如华生、濑川昌久，但他们的讨论都没有超出弗里德曼设定的议题。

　　5、王斯福（Stephen Feuchtwang）

　　英国人类学家王斯福于1974年出版的《中国风水的人类学分析》是一篇重要且有开创性见解的作品，至今仍是英语世界中最佳的风水导读文献。这本书前半段有关风水基本理论的介绍与罗盘构造组成的分析阐释，是建立起这套宇宙观的形貌。后半段有关这套宇宙观的应用。王斯福对此前的风水人类学研究进行了评述。王斯福从结构主义的观点，检讨了涂尔干和莫斯的原始分类命题，指出风水中组成整体的那些不同的宇宙分类，不是从简到繁演进，而是随着中国帝国的扩张，将原本不相干的分类统合在一起而成。他认为，风水这种自然分类秩序，是“一种自我认同的方式”。

　　王斯福指出风水在形式上所呈现的性质，可以视为心理上的投射，是依当事者的需求和印象而生。然而这些投射形成的象征，如青龙、白虎以及各种吉穴，不可能是个人想象的产物，而是由文化所界定，需要靠学习才能成为一般人的知识。这种心理投射，可以让现实上无法控制的情况得到心理上某种程度的抒解。风水实践中那些仪式化的展现，可以用一种客观的、公开的力量来解释个人或某个群体的得失，避免直接的社会冲突。进一步来说，风水实践可以被视为一种占卜的形式，自有其解释因果连结的可信性。作为一种占卜，风水可以客观化、公花化、戏剧化个人决定的合法性，让社会冲突不会表面化，可说是具有某种社会功能。王斯福认为，风水是一种认识并应付真实世界的知识模型。王斯福指出了许多未来的思考方向。风水现象不只是“文化遗留”，也不只是支持社会团结的功能性制度，而是整个中国宗教现象中的一环。

　　6、芮马丁（Emily Ahern）

　　美国人类学家芮马丁不同意弗里德曼关于“风水是透过对坟墓中的祖先遗体的操弄来达成个人的利益追求”的观点。她以台北县三峡镇溪南村汉人研究，发现当地人对于坟墓风水的看法与去世祖先的好恶有密切关系：一个坟墓的风水好坏，是决定于祖先在坟墓里是否舒服，而不是抽象的气，那种神秘力量的好坏。祖先在这个过程上也不是被动的工具，而是具有主观意志的先人，他们会透过托梦或惩罚后人来表示他们的不满，并要求风水的改善。在此基础上，形成了与弗里德曼“机械论”风水观所不同的“人格论”风水观。

　　芮马丁认为，弗里德曼所谈的机械论式的风水并不存在于溪南，风水在当地是为了服务于祖先的舒适，而因为子孙与祖先之间继续存在情感的连结，因此祖先对后人的庇保佑是趋于平等，而后代之间互相竞争争抢好的风水的情况也不多见。

　　7、渡边欣雄

　　有关祖先是否在风水实践中扮演一个自主的角度，日本人类学、民俗学家渡边欣雄提出有洞见的讨论。他指出弗里德曼等人主张的风水作为一种机械论的世界观，或者芮马丁等以以为的风水具有人格论的色彩，其实不必然是两种抵触的理论；也不必将它们视为是香港与台湾地区性的差别。这两种世界观其实是互补的。汉人社会对风水的看法中，同时可以存在多种不同的模式。

　　渡边欣雄引用韩籍学者崔吉城对韩国人祖先崇拜的研究指出，韩国人的祖先崇拜是三种模式所构成的复合状态。第一种是类似于弗里德曼所说的机械论式的风水模式，由外在的、自然的“气”，透过死者而传给子孙，不牵涉到人的情感或人格因素。第二种是“祭祀”模式，指的是子孙孝道的延长，祖先与子孙之间有一种道德性的义务存在，不会因一时的喜好而改变，关系的运作方向是单方向的由子孙往上。第三种模式为“巫俗”模式，是生前子女父母关系的延续，但他们之间的关系是以一种互惠的形式出现，必须相互间有来有往，有祈求有报答，才能继续。如果，子孙亏了祖先，就可能受到报复。这三种模式，在理论上可以区分开来但在实际生活中却可以同时存在并混合在一起。渡边欣雄认为像芮马丁所讨论的像人格论式的风水观，可被视为一种“祭祀”模式和“巫俗”模式的混合。

　　芮马丁所引起的有关风水到底是机械论式或人格论式的争论，其实是混淆了风水理论的层次与风水实践的层次问题。在风水的理论层次，有关藏风纳气的说法，基本是为祖先坟墓的择址提供一套自然论与机械论式的解释。而在风水的实践层次，还要顾虑到死者所在的当地风俗与宗教信仰。因此，一个祖先坟墓的完成，固然要应用处理物理环境与物质身体的风水理论，也有可能要处理祖先做为父母、兄弟、姐妹等这些人格角色的社会要求。机械论与人格论的说法，其实是可以并存的，只要我们注意到，当我们谈祖先坟墓的“风水”时，有两个层次的意义。狭义的风水，指的是机械性的风水理论；广义的风水，指的是选址或修改坟墓时的其他层次的各种考量。

　　8、奥列•布鲁恩(Ole Bruun)

　　丹麦学者奥列•布鲁恩在2003年出版的专著， 是继王斯福1974年之后又一本对风水作系统性研究的专书，他的理论立场也相当的不同于前人。布鲁恩认为风水不是一个自成系统的整体，而是更大的文化构成之一部分。它在不同时期、不同区域会有不同的面貌。对于风水的研究，更重要的是了解风水在各地的脉络中如何被认识？如何被实践？它与其他概念与制度如何连接？为什么它在中国社会中会如此重要？风水所代表的是一种正统之外继续与国家抗衡的传统，它可以继续存在是因为它一直能满足一些地方上的需求，并同时保持其适应性及弹性。国家那种强调社会道德或理性主义的倾向，会与风水产生一种竞争、对话而又时时冲突的关系，双方一直持续互动着。国家虽然不断地想渗透、压制或管理风水的发展，但风水没有清楚的制度与系统性理论，反而使它得以继续转换、跨越界线，不被国家单方面的消灭或同化。

　　布鲁恩反对将风水视为全中国人的宇宙观，相反它是特定历史环境中，与正统、箐英、国家所对立的那种民众意识形态中的一环，有时它会被放纵或承认。例如清政府在十九世纪时，借用民间的风水习俗来牵制西洋的传教士活动与资本家的投资。而等到后来中国政府接受了现代化的路线后，风水说不再被重视，政府动员各种资源来教育群众、批判所谓“迷信”，风水再度被边缘化，直至现在，但风水作为中国乡下地方最主要的一种分类性、宗教性的思考模式依然发生作用。

　　布鲁恩利用1990年代四川与江苏的例子，发现这些地方的风水师主要工作是去“看”和“改”那些家里有厄运、有凶死、生病的人的房子风水，而不是像传统最常见的去择墓址、算吉时、指导下葬。布鲁恩指出风水实践所勾勒出来的世界观中，物质的、社会的面向是用一套非人的、非道德的agencies紧密结合在一起；他进一步指出风水代表的是一种以自我为中心的世界观，它们或透过风水的展出来合化化并炫耀私人的成就，或将自我居家环境中感受到的不满投射到外在世界，成为不吉利的风水。风水继续与主流的宰制式的意识形态对话。中国乡村地区在1990年开放以后所面临的社会经济压力，以及国家社会福利、医疗服务在乡村地区的退步，更使得风水在乡村的社会功能益形重要。

　　布鲁恩一书的主要贡献在于他把风水的研究从追求静态的规范性的系统定义，转向动态的、实践的、以及具体意义与社会功能；此外他认为风水可以构成一种长期与国家的理性主义力理对抗的传统。但是如果风水真的代表与统治阶层对抗的另一种底层农民的世界观，那么我们如何解释明朝的皇帝都使用风水师来相度都城，营建宫殿呢？为何清朝在修建皇家陵墓时，还要由钦天监负责勘定风水？如果风水只是代表自我中心主义的世界观，那么我们如何解释一个地方的书院或学堂的风水，往往被视为地方集体利益和团结的象征？

　　从历史上看，宋朝以后的官方对风水的态度其实是相当暧昧。事实上在大部分的情况下，风水并不构成政权积极取缔的对象，它与国家政权的摩擦往往是在社会政策或礼俗实践的效果上。例如，明清帝国时期，风水最常被抨击的原因，是因为它造成丧家为了寻找更好的葬地，长期停柩不葬，违背儒家礼制。但很少官员会去质疑“风水”主张背后的那套地理与人的命运互相感应的原理。风水习俗被正统儒家嫌恶的原因，像造成大量金钱浪费、引起家族之间或之内的冲突、延续下葬而不符合丧礼规定等等，都不是因为意识形态上直接的对立，而是忧心它可能对社会秩序产生的负面影响。换句话说，统治阶级与平民看待风水概念背后的假设，其实并没有太大的差异，差别的是在其社会效果的评估。

　　作者简介：

　　周琍，女，赣南师范学院历史文化与旅游学院教授、博士，江西省高校人文社科重点研究基地赣南师范学院客家研究中心兼职研究员。

　　E-mail:mzzhouli@tom.com