周云水-文化认同与地方记忆：客家风水故事的文本建构

　　文化认同与地方记忆：客家风水故事的文本建构

　　周云水
[ 周云水，男，江西石城人，广东省普通高校人文社会科学省市共建重点研究基地嘉应学院客家研究院研究人员，博士，主要研究客家文化与社会变迁，目前关注全球化背景下客家传统村落社会的发展方式。]
　

　　摘要：赣闽粤边客家族群相似的生态环境，决定客家人独特的生计特色以及对儒家伦理与农耕文化具有较高的认同。客家民间风水故事不仅体现各家族的历史记忆，也展示了客家族群迁徙和开拓的历程。从赣闽粤边区人类学田野收集的客家风水故事素材来看，其文本建构、解构和重构具有高度一致性。客家民间风水故事文本的建构过程凸显了族群的文化认同和地方记忆。客家风水文化作为客家族群认同与社区记忆的重要标志，在当代语境下仍需进行合理地扬弃。

　　关键词：客家；风水故事；文化认同；地方记忆

　在人类的发展历程中，口头传统的历史比书写传统更为悠久，要想正确、全面地认识人类文化发展的历史与规律，必须研究口头传统。[ 覃慧宁.传统书写文化视野下的壮族歌谣习俗.广西民族学院学报(哲学社会科学版).2005(2).]以口头传统为主的客家文学，描绘客家人的生活环境，反映客家人的社会历史和文化习俗，表现客家人的劳动生活和思想情感。[ 蓝寿春.福建客家古代文学作品辑注.厦门：厦门大学出版社.2012.P10.]其中，民间流传的风水故事尤其值得重视。历代客家人的创作，非客籍作家在客家地区的创作或写作客家地区的作品，都是客家文学的组成部分。[ 钟俊昆.客家文学史纲.哈尔滨：黑龙江人民出版社.2006.P28.]所以，客家口传文学实际上是客家人通过口耳相传而存留在客家地区的神话、传说、故事、歌谣和谚语等民间文学作品。客家民间流传的风水故事作为口传文学的重要组成部分，包含着广泛的社会历史内容，不仅体现了客家地区民众对儒家思想与农耕文化的认同，还真实地展示了宗族活动的轨迹和地方社区的历史记忆。

　　　客家风水文化是客家族群在长期的生活实践中不断累积而成的一种涵盖了宅居建造观念、经验、技术和理论的民俗文化。[ 周耀明.传统风水文化的民俗学分析[J].广西民族学院学报(哲学社会科学版) 2004 年第3 期.]通过对客家民间风水故事建构、解构和重构过程的分析，可以从客家人生存、发展的历史进程探讨客家口传文化的形成特点。客家人在长期的社会实践中形成了自己特有的知识体系，其中既有对自然现象的解释，也有对生产生活实践经验的总结。这种系统的知识体系所包含的思想文化信息，正是通过客家民间口传文学的流播传承才得以保存下来，并反映出客家人对当地的历史记忆。本文通过对粤闽赣边客家地区的民间故事加以比较，试图从人类学视角对客家民间风水故事的文本展开初步的探讨。

　　一、文本类型：客家民间风水故事的建构

　　　客家人的生存竞争牵涉到所有的资源，尤其是坟墓、祠堂与神庙这些象征性资源，所以可把风水看做是整个农业社会象征系统的基础，是山地客家人的一种生存策略和政治妥协的公共货币。[ 劳格文.序论.载房学嘉主编.梅州河源地区的村落文化[M].国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院.1995.pp75-76.]由于风水是有限的资源，所以为了能够荫庇后人，如何获取这种稀缺的资源，就会形成各种各样的故事和传说。

　　　唐代末年，风水术伴随着为逃避饥荒和战乱的南迁客家先民传入赣闽客家聚居区。由于它满足了客家人求生存、谋发展、开发原始丘陵地带的需要，又深受宋明理学和客家巫文化的影响，风水术得以在客家地区发展兴盛，风水文化逐渐在客家聚居区传播盛行。[ 林忠礼.客家与风水术[J] . 赣南师范学院学报.1997 (4).]客家人注重风水的建筑大致包括三类：一是村落；二是宗祠和祖坟；三是私宅。与此有关的风水故事文本类型大抵也可分为三类：一是村落开基祖人品善良获得风水先生的指点；二是负责操持家务的客家妇女善待风水先生获得回报；三是借助于动植物的灵异表现而顿悟。

　　　语言是全人类社会交往、思想交流的最重要的信息传载工具。文学这一种艺术样式自然更多地带着在人类精神文化原始母体内打上的古老胎记，除了占主导地位的审美娱乐的文化功能以外，它还较多地具备展示民族的、社会的及全人类的知识体系、行为规范和社会传统的文化性质。[ 王亚南.口承文化蜕变论.民族文学研究.1997(3).]

　　　从内涵来看，客家口承文学是以客家方言这种特定的口头语言方式传承下来的民间文化作品的总和；从外延来说，客家民间口承文学是以民间口头语言方式传承下来的全部定型作品和各种民间说道的总和。由于民间口承文化包含长期积累的精神文化理论概括和物质文化经验总结: (1)原始的思想文化(知识体系: 哲学思考和科学认知)；(2)传统的价值文化(行为模式: 伦常规范和信仰观念)；(3)古老的历史文化（社会传统：民俗意识和历史记忆）；(4)久远的艺术文化(美学经验:审美取向和娱乐志趣)。[ 王亚南.口承文化：文明的渊薮.民族文学研究.2001(1).]

　　　梅县雁洋叶帅故居的风水故事，在客家风水文化中一直被奉为美谈。笔者通过叶选绍（叶帅的堂侄），详细了解叶家对叶公祖墓及俊贤公祠等风水故事的文本建构过程。广东省梅县东北部雁洋镇叶剑英元帅故居、祖祠均在梅州雁洋阴那山北麓的虎形村。叶帅的故居是一座古老的民房，房屋坐向是甲向兼卯酉庚寅分金，祖祠的父母山形似一只老虎，所以称为虎形村。虎形村的来龙源自五指峰，向西南落龙是阴那山，再向西分龙到了大坪村，主干龙到大坪村时分出两支山脉，往南起龙叫杨梅岽，另一支往西而行往高枧下的主干龙经三坎石落龙便到了虎形山。虎形村前面是个池塘，里面种满荷花，形成虎形村之明堂。池塘外大片空旷之地种有大片树木作为案台，向右边伸延连结原有的民房便形成神虎卷案。虎形村明堂宽阔、聚水，四周青山绿树环抱再配合主干来龙，是上佳的风水局。

　　　叶帅祖坟大局罗城周密，朝案得位环抱有情，三吉六秀而廉贞发祖，主干来龙，主萌发出来之后人贵而不凶，富而不骄。这可以从建国后叶帅几十年来的职位、功绩中看到。20世纪七十年代末，四人帮乱党乱国时，全靠叶帅主持大局，彻底粉碎“四人帮”，若以当时形势而论，叶帅本人大可独揽大权，当上主席，但叶帅正直让贤，邀请邓小平出来主持大局。这点可以证明此地所发之人忠义有情，光明正大。又因此地之立向为丙山壬向，虽得主干来龙，太微入局，但坐南向北之地始终不是天子之地。这一点又可以结合清末太平天国洪秀全母亲之墓来作明证。洪秀全母亲墓“烂涧藏蛇”之罗城大局，比叶帅祖坟来得更大，其朝山比叶帅祖坟多而有力，但它也是坐南向北，结果也不能坐正当天子。坐南向北之地难以当皇帝，地理之道就是这么玄妙。[ 这段文字材料摘自叶选绍（叶剑英堂侄）给笔者的印刷资料，他反复强调这是兴国风水大师留下的佳作，而且用生动的身体语言，描述了叶剑英祖祠俊贤公祠的两道大门充当了虎眼的功能。他说右侧大门是在90年前建的，之后叶家人才辈出，而且至今已有26个男丁在90岁以上。2013年6月29日田野访谈。]

　　二、文化认同：客家风水故事文本的解构

　　　与科举有关的风水故事大多体现了文化认同，尤其是对儒家文化及通过科举考试改变家族命运的制度认同。“风水”是人们选择建筑地点时，对气候、地质、地貌、生态、景观等各类建筑环境因素的综合评判，以及建筑营造中的某些技术和种种禁忌的总概括。[ 李黛、岚柳云.客家风水民俗刍议[J]. 江西社会科学.2004(11),p149.]风水学是从阳宅和阴宅的角度关于人类如何与天、地、风、水等自然界万物和谐相处、为我所用从而获取吉祥、寿禄、富贵、子孙后裔等的一门朴素学问。风水信仰已成为客家民间信仰的重要组成部分，风水观念则作为一种文化积淀深深浸透于人们的心灵之中。[ 王天鹏.赣南客家风水信仰的人类学分析[J].青海民族研究.2009(2).p30.]

　　　宁都古夏村在地理上，因整块平地向河面弧凸，形同鲤鱼背。清康熙年间，为抵御外界骚扰，李氏家族又在村四周修筑了一道坚固的“保障墙”，故地理先生称之为“金盘鲤鱼形”，“李”与“鲤”谐音，相传“鲤鱼在盘，人丁兴旺”，所以李姓人把内村视为不可多得的风水宝地，凡总祠、分祠和房祠多建在围墙之内。外姓人忌讳“入了鲤鱼口，就要被吞食”，均不敢越界到内村居住。[ 刘劲峰.赣南宁都县洛口乡古夏村民俗文化调查[A].载房学嘉主编.梅州地区的庙会与宗族[M].国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院.1995.pp248-273.]这个风水故事表明了李氏宗族在当地的强势地位，其依靠群体的力量，借助地理先生编撰的风水故事，最终完全占据了土地肥沃、交通及灌溉便利之地。不过，李氏宗族的力量只能在古夏村发挥影响力，到了洛口圩上就只能看其他宗族的脸色了。由于洛口圩镇属于赖、刘、杨三姓的商业势力范围，李姓虽然想尽办法迫使赖姓和刘姓让出部分地盘，但在长期的商业角逐中国始终出于不利地位。他们将此现象归结为风水原因，认为自己姓李，与“李”子谐音，而洛口与“落口”谐音，因此民间就传出了“李子不落口，落口就要走”的说法，意思是李子不能进到嘴里，否则就会被吃掉。

　　　在传统社会中，人们认为科举入仕的先决条件之一是拥有风水宝地。然而现实生活中风水宝地少之又少，生计尚难维持的世俗民众经济相当拮据，为了达到两全其美的效果，只好采取风水补救法，对形势欠佳的地形进行人工修补。[ 罗勇，王院成.民间风水信仰的心理解读——以赣闽粤客家地区为例[J].西南民族大学学报，2005 (12).]比如，梅县松口元魁塔的建造，就是担任明朝皇太子朱慈烺老师的李二何[ 周云水. 阴那山灵光寺与明朝崇祯太子关系浅析[J].嘉应学院学报，2012(9).]，认为当时松口缺少读书入仕的风气，主要是梅江河段狮象把水口的地形。
　　　风水师一般选择以祖山、少祖山为背景的负阴抱阳、坐北朝南、环山抱水的斜坡作为最佳的宅址或村址，其目的是为了获取一种最佳的生存小环境：基址背后的山峦可以抵御冬日寒流，面南可以获取良好的日照并且接受夏日的南风，缓坡可以具有良好的排水并可避免洪涝之灾，抱水便于生活生产用水取水，环山可以拥有良好的景观，山上林木又可以保持水土调节小气候。[ 黄发有.客家原乡[M].青岛:青岛出版社,2006:68]

　　　梅州五华县万屋寨，最初除了万姓之外，还有湖、魏、徐、余、吴、高等多个姓氏杂居。据说，当年胡姓请了一个风水先生观察地形，发现村寨里有处坐南朝北的风水宝地，是万姓人用来种番薯的地方。风水先生和胡姓长者如厕时不小心说漏嘴，谈起这块风水宝地的妙用——如果用来建祠堂，就能使宗族兴旺发达，其他姓氏的人就会自动迁走。恰逢万家一个婆婆如厕，偷听到此事后，迅速告诉族人，万氏宗族便在那块风水宝地上建了祠堂，取名“经生万公祠”，从此其它姓氏果真陆续外迁。[ 何国强.五华县文葵镇里江管理区万屋寨调查报告[A].黄淑娉主编.广东族群与区域文化研究调查报告集.广州：广东高等教育出版社1999:350.]其起因是合兴围后左侧山丘顶小片胡姓坟茔，被万姓人视为不吉利，虽经数代人的努力却没有让胡姓迁走，不料风水先生的一句话却发挥了巨大的作用，让胡姓人自动外迁。[ 何国强.宗族冲突与族群意识：以广东四个客家村社为例.周大鸣等.当代华南的宗族与社会.哈尔滨：黑龙江人民出版社.2003:131.]这个风水故事不仅展示了宗族之间利益关系的斗争，更能体现地方社会秩序建构的历史。

　　　子孙为了从祖宗那里得到恩惠，获得“福”气，就要给祖先选择藏风得水之地。客家人对于祖先风水的注重，并非单纯为祖先选择风水宝地，还在于他们对今世和来世的关注。从风水中，人们利用其祖先达到他们所祈望的目的。这种观念体现了人们对于生存和生命延续的欲望。[ 麻国庆.借女生子田野札记[J].读书.2000(2).]死去的父母、祖先,要靠活着的子女、后代供奉,活着的子女要靠父母、祖先庇护。坟墓是以家族修建的,烧纸、上坟,是儿孙对祖先的供奉。承载风水观念的家坟是活着的人未来的归宿，活着的人是家坟中祖先的延续。这种延续的观念使得客家人对于祖先业绩的炫耀、对逝去的伟大的追忆表现得淋漓尽致。

　　　由于风水理念在客家人的生活空间占据了重要位置，所以传统风水故事的文本往往会构建出不同姓氏的宗族围绕风水斗智斗勇的故事。根据刘大可在闽西武北的调查，帽村方氏不愿意与湘村刘氏联姻，原因是他们的好风水曾被刘氏分走过。这个故事的文本如下：清初帽村方氏有一处草莹极好，选择这个草莹的风水先生预言主人落葬魂后，其后代必定财丁兴旺。这个秘密被另一位风水先生知道了，他在湘村受到过刘氏可仕公的礼遇，便暗中教可仕公的夫人（帽村方氏女儿），在给父亲送葬时，要设法用手在绑棺材的竹篾上割破皮肤流血，他日就能得到大好处。方氏祖公下葬后若干年，原来那位风水先生再次经过帽村，问起方氏太公后裔家中情况，听到一切平常如故时颇感奇怪。其后，他问方家亲戚近几年有没有发生大变化。方家回答说只有湘村的姐姐家近年来十分兴旺发达，不但财丁两盛，而且能人辈出。于是，风水先生建议方家改葬，当他们打开墓地挖出棺材时，看到上面长了四个大血瘤。他教方家蒸了几甑热饭倒在血瘤上，几年之后方家开始兴旺，而湘村刘氏则大不如前。[ 刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1995年，第75-76页。]出嫁的女儿偷走娘家的风水，让方氏长辈决定不再与湘村刘氏通婚。这则看似风水先生斗法的故事文本，实际上体现了客家人的宗族文化认同，所谓肥水不流外人田，嫁出去的女儿泼出去的水，以宗族利益的角度来看，必然不能争夺娘家的好风水。

　　三、地方记忆：客家风水故事的文本重构

　　　客家族谱里有关风水方面的记载，大致包括三个部分的内容。一是关于阳宅屋场、阴宅坟墓，包括地点、名称、坐向等的描述；二是关于宗族姓氏祖先学习风水知识、看风水的事迹；三是涉及一姓一族或重要或奇特的风水传说故事。相同的风水故事亦在客家族谱中上演，并因文字的力量，让人们越发能够触及感知这些风水故事背后所承载的地方历史、社会、文化的凝重与深厚。[ 周建新.客家族谱中的风水书写与文化解读[J].赣南师范学院学报.2009(1).]
　　　几乎每个客家村落都有关于坟墓、祠堂、庙宇、大门等好风水如何被找到或被破坏的故事。各类风水故事似乎都关联着当地的社会精英。名人祖居或祖先墓地在风水故事的文本重构过程中，尤其注重对地方记忆的梳理和叙述。
　　　客家人新屋上梁时需要举行挂梁红的仪式，此时唱的歌谣内容为“一尺红罗万丈长，鲁班子弟来缠梁，左缠三转生贵子，右缠三转状元郎。”在包梁奉酒时，需要唱“一杯酒，奉梁头，子孙代代出诸侯。二杯酒，奉梁中，儿孙代代万富翁。三杯酒，奉梁尾，子孙代代高中举。”这些民谣里的“状元郎、诸侯、中举”等字眼，体现了客家人渴慕通过科举考试获取功名。[ 兴宁县民间文学三套集成编辑委员会.广东省兴宁县民间歌谣集成（资料本）.编号191302油印本.p35.]在梅州五华县，哭嫁歌的内容同样体现了客家人向往功名的文化要素，例如水寨客家人唱“洞房花烛”时会说“洞房花烛满堂光，一对夫妻接鸳鸯。等到明年生贵子，长大高中状元郎。”再比如兴宁坜陂一带的“帕糕子”唱词为“糕子团团圆，十子九状元。糕子帕呀起，养到儿子入学又中举。”[ 梅州市民间文学三套集成编委会.民间歌谣集成（资料本）.编号191300油印本.p5-6.]

　　　客家人对于风水的故事文本建构，也会随着政治话语的变化而更新。比如在20世纪末期，梅县山歌就有“地理先生八面风，骗厓做地讲真龙，如果真系生龙口，样般唔葬佢祖公”[ 胡希张、余耀南.客家山歌知识大全[M].广州.花城出版社1993:60-65.]的唱词。客家人出人头地的愿望强烈，多数人把人丁兴旺、学业有成、事业发达归咎于屋基或祖坟的风水好坏。[ 叶金莲，罗勇.从客家族谱文献看风水信仰在民间的影响[J]社会科学论坛,2006(9).]比如，成都市东山客家对风水不仅注重选择、适应，更注重改变。他们认为可以通过人为的努力培植出一个好的风水来；培植风水不仅包括要栽种风水树、房屋建筑格局要互相协调，而且包括开挖堰塘、蓄积冬水、修补堤埂等兴修水利、保持水土的措施和不在祖坟附近挖沟开等清洁环境的措施。[ 刘蓬春. 东山客家的“风水”族规[J]. 四川文物.2008年第1期.]

　　　梅县叶帅的祖茔以十五世坚朴公（叶帅祖父）及十六世裕芬公（叶帅父亲）陵城对叶帅一生及后人影响起关键作用。叶帅祖坟填在虎形山右边的一枝山脉之尽结处，这墓地名为“飞风衔书”。它的来龙是由虎形山右边的龙脉而落，阴那山这主干龙到虎形山后其气未尽，龙脉再向北起一个星顶，星顶又再出三支龙，叶氏祖坟所葬之地是三支龙中的主干龙，亦即是正出，其余两支分别在主干龙的左右两边为护砂。叶氏祖墓在主干之尽头处，主干龙尤如一只飞翔中的凤凰，左右两支辅龙恰似飞行中凤凰展开的翅膀，而龙穴面前吐出一片平埔，为毯唇，好像一本书，故喝名为“飞凤衔书”。龙穴之内明堂原来是山坑之水田，现在筑起小堤成为小水塘，龙穴左边有一条长大之山坑，山坑水由左向右流入明堂内，右边亦有一条较短之山坑，坑水也是归流明堂内。龙穴内青龙砂由左边伸出至内堂外成为近案，除近案之外边还有四重案山，这四重案山均层层向外高，最近面前由青龙分出之一层筑山路为横琴案。龙穴罗城四周众山环绕，朝拜有情，左边乾亥方起出一个马山，为临官贵人峰，亦为天马峰起。凡乾峰起必须看甲山，龙穴之甲卯方正好又有秀峰起，而照应正合乾甲丁之局，主发贵最速。事实上，叶帅青年时期已是团长带贵了。龙穴之右边艮寅峰起笔，龙穴后龙是由丙午丁来龙合冠带、临官龙入首，更妙者艮纳丙，艮峰起而丙山照，又因为艮为天市垣管福禄之权衡，又为六秀催官之吉曜，而丙山为大微，亦为六秀之峰。凡龙穴之临官方，出马山能收入本局为用者，主必出官贵，又主文学。今见叶氏祖坟之天马峰起又得甲丁相应，艮峰笔秀而丙山相照，主必出大贵。其实叶帅除是军事奇才外，文学造诣也相当高，叶帅之毛笔字更有“铁划银钩”之称。“飞凤衔书”穴另一个最优之处是，内堂之进田笔，凡龙穴内堂有进田笔者均主大吉，在古时主买尽天下田地，在现代主人大富广置物业。

　　　叶帅的父亲瓒祥公，字裕芬，生于公元一八七0年，晚清时代武生，臂力强壮，一杆耙头在四乡无敌手，因家境贫寒无法上京应武考，一生在今松南横山之滩头万水角摆卖客家小吃，如味酵版、仙人版之类。他为人急公好义，与松南人杨崇樵至交。殁于公元一九二0年，葬松南横山滩头村之狮头象鼻形，其局坐狮向象、坐北向南，乃取天盘之局。墓前有随龙水，后枕狮山，来龙起伏有势正是星罗镇水口，不见水出，该局旺气不漏，龙神长驻，便有大结，来龙跌而复起，龙力气势非凡兼蜂腰鹤膝，真穴穿帐落脉，化气结穴，是为真穴。古局格赋云：水口之砂，最关乎厉害，大贵者山来雄伟，又起星顶如龟蛇或狮象回天顾内，又有山水之情者，必有富贵之穴。从陵墓的内堂上看，一条清秀的小溪如飘带一衣带水形成一洼财水，不见出处，四周群山秀丽，一土段约有四五十亩的稻田构成陵墓的明堂加之田基，状如绣球，总局狮象对称，呼为狮形象鼻而结天盘之局。天盘之局主后人富贵显赫，威而不傲，子孙福萌绵延无穷无尽。

　　　祠堂又是宗族的象征和中心，祠堂的风水如何，直接关系到宗族的盛衰，关系到宗族子孙后代的繁衍，因此必须高度重视祠堂风水。客家祠堂是宗族的中心与象征，可以光宗耀祖，显示族威，增强族众的荣誉感和凝聚力，就必然要讲究祠堂风水。宗族祠堂的风水好，就可以使得族运兴旺、后代繁衍，子孙昌盛。

　　　例如，在客家地区流传着这么一个故事，据说，福建武平县桃溪村王姓曾请风水先生选择了一块风水宝地以建祠堂，祠堂建成之后，果然该宗族发展很好，人丁兴旺，且出了一个朝廷命官，在广东某县当县令。后来，这个县令一不小心得罪了当地的一个有钱人。这位有钱人的儿子就去学风水，一心想把这位县官老家的风水破坏，使之丢掉乌纱帽。学成之后，他来到县官的老家桃溪神下，左看右察，俨然一位大风水师，很快就引起当地人的注意，他们便请这位风水师看看该宗族祠堂的风水。他装模作样地看了半天，发话说这座祠堂位置不好，地势太高，尽管现在出了县官，终究是绝嗣地。他建议要选择下面一点看不到水的地方，并把周围的七个箩墩打掉才行。当地人听信了他的话去做了，但在打这七个萝墩时，发现只有一个萝墩下面没有东西，其余的下面都有蛋。据后来的风水先生说，这些蛋在风水上是一种象征物，如果等其成熟，当地就会出许多显贵，而一旦被破坏则会影响族运。由于祠堂风水遭到破坏，那位在广东当县官的本族人很快就被罢免，该宗族也开始走向衰落。这个风水故事文本的建构，同样体现了宗族之间争夺社会资源的历史记忆。

　　四、结论：人类学视野下客家风水故事的文本建构

　　　风水是人类源于对领地的选择和改造，是人类本能的释放和升华。[ 黄志繁.明代赣南的风水、科举与乡村社会“士绅化”[J].史学月刊,2005(11).]在兴国县有个梅窖乡，杨救贫为了报答一个好心的何姓老婆婆，帮老婆婆做了个风水，把本来想赶到三僚的石灰山留在了梅窖。从此，姓何的一家烧石灰为生，日子越来越殷实，人丁越来越兴旺。[ 冯锦山.生命的领地:风水与命运[M].广州:中山大学出版社.2006:48.]以吉凶祸福为基本评判标准的天人合一的环境观，把个体视为周围环境的一部分，把自然界环境视为人类的朋友，而不是人类崇拜或者征服的对象。客家风水文化的这种整体和谐的环境观有助于人们学会如何更好地作自然的朋友，营造健康快乐的心理环境，有助于环境心理学以及生态心理学等学科的发展。[ 陈晖，龙瑞全.客家风水文化之心理分析[J].成都大学学报（教育科学版）.2008(7).]风水中镇煞的目的是为了避邪，以便逢凶化吉。[ 李晓方，温小兴.明清时期赣南客家地区的风水信仰与政府控制[J].社会科学,2007(1).]

　　　客家地区“八山一水一分田”的地理环境为风水故事的文本建构提供了极为丰厚的土壤。风水理论的客观依据及其重要内容是“阴阳”、“八卦”、“龙脉”、“形势”、“山水”、“水龙”、“水口”、“砂”等，客家地区千变万化的山川形势、极为丰富的山水资源，成为风水术发展的绝佳之地。风水既是一种方向定位，又是一种空间界定与划分。在客家人口增多、人均占有的生产资料减少、生存空间缩小的情况下，风水故事文本的重构就与资源争夺更加紧密地结合在一起。[ 罗勇.客家民间风水信仰研究——以赣南为重点的考察[J].广西民族大学学报,2010(3).]

　　　从笔者在赣闽粤边区开展人类学田野调查收集的素材来看，客家地区风水故事的文本建构、解构和重构具有高度一致性。客家民间风水故事文本的建构过程凸显了族群的文化认同和地方记忆。[ 康拉德·菲利普·科塔克.文化人类学——欣赏文化差异[M]. 周云水译.北京：中国人民大学出版社,2012.p16.]从文化的传承与发展而言，客家风水文化作为客家族群认同与社区记忆的重要标志，在当代语境下需进行合理地扬弃。